引言（五）禮儀中的教會權威
五、禮儀中的教會權威
前一節提出了教會權威的普遍問題，以及特別涉及遵守禮規的問題。禮規是否具有同等的重要性和約束力？它們是否旨在表達教會的意志？教會的意志是什麼？
對於大公教會來說，宗教是啟示的事物，由教會世世代代保護並傳承，因此在某種程度上被定義（即教義/信理）或至少權威地規範化（即有時是大公教會共識的事物，即使不是信德所要求的）。安立甘宗對大公教會的共識之準則是什麼？除了按照大公教會傳統詮釋的信經外，沒有其他的答案，而這一傳統只能通過承認東西方整個教會所接受的大公會議來確定。
如果安立甘宗沒有自己的思想，而必須接受未分裂教會的集體思想，那麼教義、禮儀形式、聖儀（ceremonial）和禮規就不僅僅是讓任何人按照自己的意願詮釋書面文字、解析文法的問題。
教會既具神聖性，也具人性。人性元素在禮儀中表現得尤為明顯。因此，禮規學者需要判斷哪些禮規是教會為保護大公教會共識或維護主所制定禮儀的完整性而作的嘗試，哪些僅僅是源於短暫禮儀品味的解釋或指示。無論是安立甘宗還是羅馬的禮規學者，很少有人能夠僅僅因為它們是禮規就主張必須一字不差地遵守。
禮規就是法規，法規旨在陳述和執行原則，但不幸的是，原則難以用充分的法律條文表達，更糟的是，有時法律被制定得如此粗糙，或者法律背後的原則如此謬誤，以致無法強制執行。因此，法規有時反而阻礙了它們本應表達的原則。這樣一來，部分法規總是逐漸廢棄不用。這一點對禮規和民法同樣適用，因此產生了強制性和非強制性禮規之間的區分。做出這種區分並不一定就是對哪些禮規屬於哪一類別做出判斷，也不是對違反任何所謂非強制性禮規是否合理做出判斷。做出這種區分的禮規學者迅速指出，舉證責任在於那些膽敢違背教會任何書面指示的人，但事實是禮規的權威性並不均等，在實踐中，有些禮規必然被視為相對可自行裁量的。因此，我們應該關注的是禮規的權威解釋，而非流行解釋，而這種解釋若不將我們的《公禱書》置於其大公教會傳統的整體背景下檢視，就無法達成。只有這樣，我們才能協助將基督教崇拜的傳統完整無損地代代相傳。神父是這一偉大傳統的守護者，若他因懈怠或過於嚴苛而敗壞它，他將承受禍患。
「禮儀」一詞在希臘原文中表示需要執行的公共服務，這意味著道德義務是公共崇拜的基礎。禮儀被稱為規範化的祈禱，即由教規權威所確立並通過大公教會傳統的習俗和儀式而有序化的禱告。換句話說，禮儀是教會作為一種職責強加於我們的，並通過對她傳統的服從而得以維持和保護。
大公教會的信徒否認私人判斷或個人偏見，有權改變大公或權威性的宗教和崇拜標準，無論其主張如何普遍被接受。英國國教在宗教改革時期曾訴諸於這些標準，但太多個別的安立甘信徒已背離這些標準，儘管他們的教會並未如此。暴力及其引起的恐懼已在各地的安立甘政策上留下印記。在安立甘信徒為宗教所做的一切事情上，他都面臨著來自最意想不到的角落、基於最意想不到的理由而受到譴責的可能性。由於爭議使思想變得如此混亂，幾乎任何原則都可能被某些人以服務教會的善意來支持或攻擊。還有什麼比這更好的證據能說明，真正爭議的問題是權威的基本原則，而非其應用的細節？
事實上，關於我們禮儀是什麼或應該是什麼的普遍看法，很大程度上是過去三百年間一系列歷史浩劫的產物：首先是宗教改革（Reformation）帶來的革命性變革；接著是在勞德大主教（Archbishop Laud）時期，為恢復多年來遭褻瀆的敬拜禮節而強行推行教會體統，隨即而來的又是英格蘭聯邦時期（Commonwealth）新一輪的破壞；其次是王政復辟時期（Restoration era）的動盪，並直接導致了漢諾威時期（Hanoverian period）的壓制；最後則是牛津運動（Tractarian controversy）的爭議以及隨後對「禮儀派」（ritualists）的迫害。這一連串的暴力事件已如此地混淆了安立甘宗的傳統，以至於普通人，甚至是普通的牧師，都很難將《公禱書》視為與宗教改革前的過去有任何實質的延續性或一致性，或認為它與現今的西方禮儀有任何親近之處。
然而，就公共崇拜而言，安立甘宗與整個大公教會過去的連續性與團結，存在於西方禮儀之中，這是我們與原始教會在宗教改革前的紐帶。此外，由於這一禮儀是我們與大部分天主教歐洲，或者說，與基督教世界的大部分地區共有的遺產，它是我們所有人都希望並祈求的合一的可能基礎。1604年的第三十號教規指出，「英國國教的目的並非拋棄或拒絕義大利、法國、西班牙、德國或類似的教會。」在這本《彌撒經》中，不會發現對這些教會最佳禮儀原則的任何拋棄或拒絕。然而，就公共崇拜而言，安立甘宗與整個大公教會過去的一致性與延續性，根植於西方禮儀之中；這一禮儀是我們在宗教改革前與初期教會的連結。此外，由於此禮儀是我們與大部分歐洲的大公教會，乃至與基督宗教世界絕大部分地區所共同擁有的一份遺產，因此它也是我們所期盼和祈禱的教會合一的一個可能基礎。1604年教會法第三十條（Canon XXX of I604 ）表明，英國國教之目的並非「離棄或拒絕義大利、法國、西班牙、德國或類似的教會」。本《彌撒經》絕未離棄或拒絕這些教會的最佳禮儀原則。
因此，《公禱書》並非主要權威，而是次要權威。普世聖公宗並不宣稱自己是整個大公教會。作為僅僅是整體的一部分，她分享著整體所共有的宗教信仰，因此她的《公禱書》必須依據大公教會的共識（Catholic consent）來詮釋，而非相反。但這對任何禮儀而言都是如此。例如，《格里高利感恩經》（Gregorian Canon）中的某些段落，若脫離大公教會共識的脈絡並加以曲解，便很可能帶有非大-公教會的意義。倘若個人或地方教會（provinces）可以廢除或改變普世的或大公教會的傳統（ecumenical or Catholic tradition），那麼禮儀及其所承載的宗教信仰，就會在最壞的意義上變得狹隘地方化（provincial）。
然而，教會的教省（provinces）有時會發現有必要頒布權威性的聲明，由此便產生了地方教省的信理（provincial dogma）。不過，在現今的羅馬天主教會中，這種區別可以說已不存在，因為羅馬的共識被視為大公教會的共識（Catholic consent），因此地方教省信理的空間很小。《公禱書》中任何未獲大公教會共識的內容，都僅僅是地方教省的信理，但它對我們仍具有約束力，除非能證明其與大公教會的共識相悖。
除了大公教會信理與地方教省信理之外，某些虔誠的意見（pious opinions）或推論也已廣泛流傳。但這些僅被當作意見，而非啟示真理（revealed truth）來持守。本《彌撒經》將聖母升天（Assumption of our Lady）與聖母無染原罪（Immaculate Conception）視為安立甘宗信徒可合法持守的虔誠意見。任何確信這些節日的專用經文（Propers）不合適的人，應當使用通用經文（the Common）部分的彌撒。然而，對於相信教會是基督在世上承載聖靈的奧體之人而言，去敦促他人否認一個過去及現在都為普世教會所廣泛持守的虔-誠意見，便是一種理智上的分裂（intellectual schism）。
聖母無染原罪的教義被強加於羅馬天主教徒，被視為神聖啟示的真理。但我們的信條中並沒有這樣的教條約束我們。對我們來說，這個問題只是學術性的。當然，每個人都知道，這個信仰並不像聖母升天那樣具有同等的歷史悠久性和廣泛接受度。但歸根結底是：若接受西方的原罪教義，神學上便會產生某些只能通過假設聖母無染原罪才能解決的困難。若東正教持有西方的原罪教義，他們對聖母純潔身體、永久童貞及無玷罪性的堅持，其意義不會少於自她存在的第一刻起就被賦予超自然的幫助。換言之，他們會紀念她從罪中被贖，如同西方在十二月八日所做的，而非九月八日。若聖母不是無染原罪地受孕，那麼她就是在原罪狀態下受孕的。教會不可能舉行慶典來崇敬罪，無論是原罪還是本罪。受孕慶典若非無染的，就不可能存在。教會傳統認為，只有我們的主、聖母和施洗聖約翰（被宣告自母胎中就已被聖化）的肉身誕生才能設立慶典紀念。教會稱聖人的死亡日為他的天上生日，因為他在最終從罪中（無論是本罪還是原罪）被解脫時的喜悅。
羅馬天主教徒被要求必須信奉「聖母無染原罪」為一上帝啟示的真理。我們（安立甘宗）的任何教義規範中，都沒有將此定為必須信奉的信理。對我們而言，這是一個學術性問題。當然，人人都知道，這個信念在古老性和被接納的廣泛程度上，都不及「聖母蒙召升天」。
但問題的癥結在於：一旦接納西方教會關於原罪的教義，神學上就會出現某些難題，而這些難題唯有透過「聖母無染原罪」這一前設才能得以解決。倘若東正教也持守西方教會的原罪教義，那麼他們對我們聖母至潔的身體、其終身童貞以及其無瑕無罪狀態的堅持，就必然意味著她從存在的第一刻起，便已蒙受了超性的助佑。也就是說，他們將會像西方教會在12月8日那樣，去紀念她從罪惡中被救贖，而不是在9月8日。
如果聖母不是無染原罪的，那麼她就是在原罪的狀態下受孕的。教會不能設立一個慶節去敬禮罪惡，無論是原罪還是本罪。因此，除非是為了一個無染原罪的始胎，否則就不可能有「聖母始胎日」。
教會的傳統是，除了我們的吾主、聖母、以及施洗聖約翰（他被宣告在其母胎中即已被聖化）之外，不能為任何人的肉身誕生設立瞻禮。教會將一位聖人的逝世之日稱為其「誕生於天上之日」，是因為他歡欣於自己從本罪和原罪中獲得了最終的解脫。
《公禱書》的一個顯著特點是，它對於「聖餐作為基督內諸聖相通功」（Communion of Saints in Christ）這一點，承認得極為有限。促使宗教改革者們刪除所有敬禮與呼求聖徒（veneration and invocation of the Saints）之經文的理由是眾所周知的，其中有些理由是好的，有些則不然。但如果安立甘宗信徒是受大公教會共識（Catholic consent）所約束的，那麼，明確承認「教會是生者與亡者在基督內的奧秘聯合」，並承認「彌撒是天上與人間所有基督徒在基督內有意識的交流」，便是我們信仰的一部分；我們越早將其在禮儀中表達出來，就越好。
已故的哈利法克斯子爵（Viscount Halifax）曾致函其友人藍道爾·戴維森（Randall Davidson），當時後者即將就任坎特伯里大主教，我們引用此信中某些段落，以說明一代人前英國所面臨的困境：
有些事情是不可能的，其中包括：放棄那些已經贏得的成果，以及默許一條由十六、十七世紀教義規範之僵化字面解釋（ipsissima verba）所決定的僵硬界線——這種詮釋與執行的方式，完全無視整個教會的教導與實踐，也無視英格蘭教會全部歷史中那獨特且完全例外的處境。
我們的教義規範，若依據大公教會共識來詮釋，是一回事；若僅憑其自身來詮釋，則是完全另一回事……正如邁斯特爾先生（M. de Maistre）所言，「她（英格蘭教會）是一個宣講服從的悖逆者」，正是這一點及其所引發的後果，使得在當今的英格蘭，任何對教會紀律的恢復都變得如此困難，我甚至可以說是不可能——直到那唯一能讓服從被正當地要求與履行的原則，在我們當中再次被自由且普遍地承認。
英格蘭教會作為一個整體，誇耀其獨立於基督宗教世界的其餘部分……她拒絕承認自己對教會的其餘部分負有任何服從與順從的責任。整個教會的權威對她而言一文不值。「全球的裁決是終局的」（Securus judicat orbis terrarum）1 這句話，在其教會領袖的耳中毫無意義……她已忘記……她的主教們對大公教會主教團其餘成員所應盡的責任……
安立甘宗的主教們毫不在乎——甚至不加考慮——那些與他們共享主教職權的絕大多數同儕們的教導與實踐。就他們而言，那些主教們所信奉與教導的一切，在所有實際目的上，都形同不存在。然而，他們卻毫不猶豫地堅持他人對自己負有服從的責任，而他們所持的理由，卻正是他們自己所完全漠視的。我們的兩位大主教近期的聲明，倘若是在教會的任何其他地方發表，都會使他們面臨要麼收回聲明、要麼被罷免的抉擇。
如果你自己要依據大公教會原則（Catholic principles）來要求服從，你就不能完全漠視教會的其餘部分，同時又聲稱那專屬於整體的權威，可以歸於你這個僅僅是整體一部分的個體……即便是那些自稱為教會成員的人，他們當中又有多少比例的人，了解或嘗試去遵循《公禱書》所規定的訓誡與實踐呢？他們完全置身其外。
至於另外一半人，即使他們相信《公禱書》的教導並遵循其實踐，他們中的絕大多數人也只是以自己的方式行事，並未真正地顧及或理解其所體現的原則——而唯有這些原則，才能使《公禱書》成為一個為拯救靈魂、並為滿足那些理應由教會供應的屬靈本能與需求的有效工具。2